Las necesidades humanas —agua, techo, sexo, prestigio, amistad, trascendencia...— son demasiadas para estructurarlas dentro de unas pocas categorías y, en consecuencia, es difícil construir teorías psicológicas serias que tengan respaldo razonable de las ciencias naturales y sociales. Por su complejidad, es apenas natural que no haya unanimidad acerca del tema.
Las diversas teorías existentes discrepan en número, definición y categorías para agrupación. No obstante tales diferencias, hay dos características —la necesidad de logro y la necesidad de pertenencia— que figuran en la mayoría de las propuestas acreditadas. Logro y pertenencia, como necesidades esenciales del ser humano, aparecen, con denominaciones equivalentes, en la jerarquía de Abraham Maslow, las necesidades adquiridas de David McClelland y la escala de Manfred Max-Neef.
La necesidad de logro, que proviene del sentido de identidad —el ego codificado en nuestro cerebro—, es la necesidad tanto de tener respeto y autoestima como de sobresalir y recibir reconocimiento. La necesidad de pertenencia, que se origina en lo que denomino “grego” —el instinto gregario genético—, es la necesidad de formar parte de algo, sean núcleos pequeños (pareja, familia, círculo de amigos, compañeros de estudios) o grupos numerosos (clubes, barras deportivas, iglesias, partidos políticos). Los animales, en general, tienen ego cero y grego elevado.
El dualismo pertenencia-logro es curioso e interesante por la paradoja que implica. El ego (soy distinto) y el grego (soy igual) nos crean necesidades diferentes que van en contravía; todos sufrimos la tensión que tal dualismo genera. Dice el antropólogo Ernest Becker: “El comportamiento individual excluyente (del ego) se opone al resto de la naturaleza (del grego), generándole a la persona el aislamiento intolerable que justamente necesita para sobresalir”.
El ego tiene un “tamaño” difuso pero real. Es cero cuando nacemos, sube en la niñez y la adolescencia, y alcanza un cierto nivel, más o menos estable pero no fijo, en la madurez. Como casi todo atributo en su expresión extrema, la inflación abultada del ego se convierte en defecto. Los problemas de un ego “crecido” van desde la antipática autoestima excesiva, pasando por la invasión abusiva de lo que no es nuestro y terminando en los terrenos de lo nocivo o lo ilícito. (A propósito, no existe ninguna relación idiomática entre auto-estima-grande y el viejo chiste de los carros gigantescos que compran algunos para poder transportar sus egos). El egoísmo daña inicialmente al individuo y en sus manifestaciones extremas afecta al conjunto social.
Algo parecido puede suceder con el grego exagerado. La fidelidad desmedida a un grupo no ocasiona ningún daño social pero sí es un problema mayor cuando el grupo mismo o su líder transforman al sumiso seguidor en un agresivo fanático del equipo de futbol, de la causa religiosa o del partido político. Para complicar el asunto, los gregos anormalmente altos son excelentes marionetas de otros egos descomunales y manipuladores; la combinación de los dos resulta explosiva —literalmente— para toda la sociedad.
¿Dónde está la línea saludable que marca la satisfacción de las necesidades de logro y pertenencia, la luz roja que nos ordena detenernos? Siendo universales, todos tenemos nuestra cuota de ambas exigencias: pertenencia al grupo para igualarnos y logro individual para ser distintos. La raya no es tan definida como ocurre con las necesidades fisiológicas; bien sabemos cuando estamos saciados de comida o saturados de agua.
Ego y grego comparten un territorio común saludable; si ambos se elevan fuera del rango, se excluyen y son perjudiciales. Los atributos que, como ego y grego, son simultáneamente contrapuestos y complementarios no tienen líneas divisorias claras que demarquen lo razonable. A manera de ejemplo, la firmeza y la tolerancia son ambas cualidades pero demasiada firmeza es terquedad y demasiada tolerancia es apocamiento. La definición de los límites de lo sano entre egos y gregos —entre logro y pertenencia— conlleva pues una dificultad mayor, complicada aún más por el carácter personal de las necesidades humanas (las mías son diferentes de las suyas). No hay respuesta concluyente; la resolución de esta dificultad —la aproximación al apropiado balance y a su vivencia permanente— es el fruto exclusivo de la muy esquiva sabiduría.
Gustavo Estrada
Autor de Hacia el Buda desde el occidente *
lunes, 22 de febrero de 2010
lunes, 8 de febrero de 2010
La fe salva aquí en la Tierra
El efecto placebo —la mejoría de un paciente cuando recibe un medicamento inerte o un tratamiento ajeno a la enfermedad— tiene en jaque a la farmacología. Cuando un enfermo se alivia, ¿curó la droga formulada? ¿El médico que la prescribió? ¿Ambas cosas? ¿O simplemente la fe? Hay buenas razones para creer que en cualquier tratamiento la expectativa positiva del paciente, generada por la fe que le inspira el facultativo, juega un papel fundamental en la recuperación; en algunos casos, el poder de convicción del recetador relega a segundo plano la acción curativa de la receta.
Seamos claros: Los placebos nunca le darán mate a los fármacos y la partida de ajedrez jamás se va a terminar; hay hoy y habrá siempre drogas sanando dolencias y salvando millones de vidas. Pero la extraña forma cómo funciona el efecto placebo está complicando sobremanera la verificación de la bondad de las drogas en desarrollo.
Una serie de análisis comparativos efectuados durante los últimos años pone ahora en entredicho la efectividad no de un nuevo producto, todavía en etapa de prueba, sino de uno de los desarrollos farmacológicos más exitosos de los tiempos recientes, los denominados inhibidores selectivos de la recaptura de serotonina (ISRS), que están en el mercado desde 1986. Antes de estas evaluaciones, nadie se había atrevido a cuestionar la acción benéfica de los ISRS —Prozac, Paxil y Zoloft, entre otros— en el tratamiento de la depresión, los pánicos, la ansiedad social y los desórdenes obsesivos compulsivos. Sólo en los Estados Unidos, unos veintiocho millones de personas utilizaron antidepresivos durante el año 2008 y generaron ingresos a la industria farmacéutica por 9.600 millones de dólares.
El primero de estos estudios fue realizado por los investigadores Irving Kirsch y Guy Saperstein de la Universidad de Connecticut en 1998. Para comenzar, los doctores Kirsch y Saperstein confirman que los antidepresivos sí producen resultados positivos, notables en muchos casos. Ellos, sin embargo, resolvieron profundizar en el cómo del éxito hurgando la documentación que respaldó la aprobación de los ISRS. En su exploración, Kirsch y Saperstein encontraron que los conejillos de control, quienes recibieron pastillas inertes durante los paralelos clínicos, también experimentaron mejoría en sus síntomas depresivos en el 75% de los casos. Dicho de otra forma, sólo un 25% del alivio de quienes tomaron la droga real es atribuible a los ISRS; ganan pues aquí los placebos por tres a uno.
Kirsch extrapola su escepticismo en los antidepresivos y su confianza en el efecto placebo para poner en duda el 25% que favorece a los ISRS. Según el psicólogo norteamericano, muchos fármacos tienen frecuentemente efectos colaterales negativos en tanto que las píldoras paralelas no hacen ni fu ni fa. Aunque ninguno de los voluntarios de los estudios sabe lo que le están dando, todos confían estar recibiendo la droga experimental y, en consecuencia, esperan mejorías a su problema. Cualquier malestar tolerable (náuseas, estreñimiento, disminución de libido) les anuncia su buena fortuna y, con un efecto placebo “de segundo nivel”, terminan experimentando el alivio deseado por la razón equivocada.
Por el “milagroso” efecto placebo, una droga “inútil” puede sanar en muchos casos y, así hubiera algo de brujería —de “placebería— en el asunto, mal harían los entes reguladores en retirarla del mercado. En el caso de los antidepresivos, llorarían los millones de beneficiados a quienes los ISRS les “han devuelto su vida normal”.
¿Qué pueden hacer los investigadores y los laboratorios ante estas paradójicas situaciones? La respuesta obvia —descubrir el funcionamiento del efecto placebo para activarlo a propósito— no es conducente y los científicos tienen pocas ideas acerca de cómo iniciar tal proyecto. Encontrar un algo del que se ignora todo —qué, cómo, dónde, cuándo, por qué— parece misión imposible.
Nuestro organismo posee unos mecanismos extraordinarios de recuperación y balance que retornan el equilibrio biológico normal cuando hay agentes externos que lo perturban. Por razones desconocidas, estos mecanismos dejan a veces de funcionar —se quedan en PAUSA— ante las amenazas que nos enferman y que deberían poder manejar. El efecto placebo, cuando de forma extraña entra en acción, vuelve a poner el proceso restaurador en marcha e inicia la curación. La fe —en la droga, en el agua bendita, en la poción mágica, en el médico, en el santo, en el curandero— es la que oprime el botón de “PLAY”. Desafortunadamente pa ra la ciencia médica, ella, la invisible e inexplicable fe, es la única que tiene en sus manos un CONTROL REMOTO.
Gustavo Estrada
Autor de Hacia el Buda desde el occidente *
Seamos claros: Los placebos nunca le darán mate a los fármacos y la partida de ajedrez jamás se va a terminar; hay hoy y habrá siempre drogas sanando dolencias y salvando millones de vidas. Pero la extraña forma cómo funciona el efecto placebo está complicando sobremanera la verificación de la bondad de las drogas en desarrollo.
Una serie de análisis comparativos efectuados durante los últimos años pone ahora en entredicho la efectividad no de un nuevo producto, todavía en etapa de prueba, sino de uno de los desarrollos farmacológicos más exitosos de los tiempos recientes, los denominados inhibidores selectivos de la recaptura de serotonina (ISRS), que están en el mercado desde 1986. Antes de estas evaluaciones, nadie se había atrevido a cuestionar la acción benéfica de los ISRS —Prozac, Paxil y Zoloft, entre otros— en el tratamiento de la depresión, los pánicos, la ansiedad social y los desórdenes obsesivos compulsivos. Sólo en los Estados Unidos, unos veintiocho millones de personas utilizaron antidepresivos durante el año 2008 y generaron ingresos a la industria farmacéutica por 9.600 millones de dólares.
El primero de estos estudios fue realizado por los investigadores Irving Kirsch y Guy Saperstein de la Universidad de Connecticut en 1998. Para comenzar, los doctores Kirsch y Saperstein confirman que los antidepresivos sí producen resultados positivos, notables en muchos casos. Ellos, sin embargo, resolvieron profundizar en el cómo del éxito hurgando la documentación que respaldó la aprobación de los ISRS. En su exploración, Kirsch y Saperstein encontraron que los conejillos de control, quienes recibieron pastillas inertes durante los paralelos clínicos, también experimentaron mejoría en sus síntomas depresivos en el 75% de los casos. Dicho de otra forma, sólo un 25% del alivio de quienes tomaron la droga real es atribuible a los ISRS; ganan pues aquí los placebos por tres a uno.
Kirsch extrapola su escepticismo en los antidepresivos y su confianza en el efecto placebo para poner en duda el 25% que favorece a los ISRS. Según el psicólogo norteamericano, muchos fármacos tienen frecuentemente efectos colaterales negativos en tanto que las píldoras paralelas no hacen ni fu ni fa. Aunque ninguno de los voluntarios de los estudios sabe lo que le están dando, todos confían estar recibiendo la droga experimental y, en consecuencia, esperan mejorías a su problema. Cualquier malestar tolerable (náuseas, estreñimiento, disminución de libido) les anuncia su buena fortuna y, con un efecto placebo “de segundo nivel”, terminan experimentando el alivio deseado por la razón equivocada.
Por el “milagroso” efecto placebo, una droga “inútil” puede sanar en muchos casos y, así hubiera algo de brujería —de “placebería— en el asunto, mal harían los entes reguladores en retirarla del mercado. En el caso de los antidepresivos, llorarían los millones de beneficiados a quienes los ISRS les “han devuelto su vida normal”.
¿Qué pueden hacer los investigadores y los laboratorios ante estas paradójicas situaciones? La respuesta obvia —descubrir el funcionamiento del efecto placebo para activarlo a propósito— no es conducente y los científicos tienen pocas ideas acerca de cómo iniciar tal proyecto. Encontrar un algo del que se ignora todo —qué, cómo, dónde, cuándo, por qué— parece misión imposible.
Nuestro organismo posee unos mecanismos extraordinarios de recuperación y balance que retornan el equilibrio biológico normal cuando hay agentes externos que lo perturban. Por razones desconocidas, estos mecanismos dejan a veces de funcionar —se quedan en PAUSA— ante las amenazas que nos enferman y que deberían poder manejar. El efecto placebo, cuando de forma extraña entra en acción, vuelve a poner el proceso restaurador en marcha e inicia la curación. La fe —en la droga, en el agua bendita, en la poción mágica, en el médico, en el santo, en el curandero— es la que oprime el botón de “PLAY”. Desafortunadamente pa ra la ciencia médica, ella, la invisible e inexplicable fe, es la única que tiene en sus manos un CONTROL REMOTO.
Gustavo Estrada
Autor de Hacia el Buda desde el occidente *
miércoles, 27 de enero de 2010
La atención plena
El cerebro humano es la estructura más compleja conocida por… bueno, por el mismo cerebro humano. Para programar sus tareas, sus cien millardos de neuronas (un uno más once ceros) se organizan en un número también enorme de módulos o circuitos neuronales, unas especies de microchips nerviosos, que permanentemente intercambian instrucciones en una asombrosa sinfonía de mensajes electroquímicos. De esos módulos neuronales, unos, los que le ordenan acciones al organismo, se conocen como excitadores mientras que otros, los que impiden o controlan tales acciones, se denominan inhibidores. Estos últimos son responsables tanto de parar cosas bloqueando los módulos excitadores como de autorizar su activación y definir la intensidad con la cual han de operar.
Para no atrofiarse, las neuronas requieren gimnasia. Las excitadoras se fortalecen con la repetición continuada de la tarea a su cargo; las inhibidoras se ejercitan mediante la práctica de la meditación de la atención plena (mindful meditation en inglés), frecuentemente referida como meditación budista.
Cuando un módulo inhibidor está al ciento por ciento de su facultad, su socio excitador se encuentra en cero, totalmente bloqueado; recíprocamente cuando uno inhibidor está en su nivel cero, el correspondiente excitador está a máxima capacidad. El alumbrado de una habitación, por analogía, consiste de una lámpara “excitadora”, la función iluminadora, y un interruptor graduable “inhibidor” que decide tanto si envía o no electricidad a la lámpara como la intensidad con la cual quiere hacerlo. Si la luz está apagada, el interruptor está cortando todo el flujo y bloqueando la función de la lámpara; si la luz está prendida, el inhibidor no solo está permitiendo el paso de la corriente sino que además está regulando el nivel de iluminación.
Los módulos inhibidores, en su mayoría, están permanente ocupados, a plena carga, bloqueando a sus contrapartes excitadoras las cuales, en consecuencia, se encuentran inactivas y quietas. Si así no ocurriera, enloqueceríamos en cuestión de segundos, pues nuestro cerebro intentaría hacer demasiadas cosas al mismo tiempo.
La armonía no es siempre perfecta y desafortunadamente la orquesta sinfónica cerebral se desafina con cierta facilidad. Cuando los módulos inhibitorios hacen mal su trabajo y comienzan a permitir lo que deben evitar o a dosificar mal sus señales, entonces mente y cuerpo dejan de funcionar correctamente. La glotonería, por ejemplo, resulta de trastornos en los módulos inhibitorios del apetito cuando, una vez estamos satisfechos y con el estómago razonablemente lleno, se abstienen de emitir oportunamente las órdenes de cerrar la boca.
Todas las adicciones —sean gula, lujuria, avaricia o alcoholismo— operan de manera similar. Y de la misma forma también operan las aversiones dañinas: El miedo es una señal nerviosa natural para que evadamos o enfrentemos peligros, señal ésta que debe apagarse tan pronto las amenazas se manejan o desaparecen. Si los módulos inhibitorios no paran las órdenes de alarma cuando los peligros ya han desaparecido, entonces desarrollamos pánicos o fobias recurrentes. En las adicciones (los deseos descontrolados) y en las aversiones (los temores desordenados) se encuentra la raíz del sufrimiento; así lo enseñó el Buda. Los desórdenes mentales son una forma extrema de sufrimiento.
¿Cómo se ejercitan los módulos inhibitorios para que recuperen su forma correcta de operación? La meditación budista es una de las opciones. Los psicólogos cognitivos están exitosamente aplicando las técnicas de atención plena en el tratamiento de numerosos desórdenes mentales como las depresiones y los comportamientos compulsivos. Así como la práctica continuada de crucigramas y sudokus fortalece los módulos excitadores de las habilidades mentales asociadas a estos pasatiempos, las técnicas de meditación ejercitan los módulos inhibitorios de apetitos y miedos y les devuelven su capacidad y flexibilidad bloqueadoras.
El sufrimiento emocional es lo que el Buda busca acabar. Sufrimos con el deseo y la búsqueda de lo que carecemos; cuando lo obtenemos siempre queremos más. Sufrimos también con lo que tememos y cuando nos deshacemos de la amenaza nos asustamos con cosas nuevas. Arrancando de raíz las adicciones y las aversiones se eliminan las ansiedades y las angustias. El Buda, por supuesto, nunca habló de neuronas ni usó jamás la palabra psicoterapia. Pero para el Sabio era claro que las técnicas de meditación que él recomendaba no solo apaciguaban la mente sino que aplacaban las reacciones condicionadas de las adicciones y las aversiones. Veinticinco siglos después las ciencias cognitivas están llegando a conclusiones similares.
Gustavo Estrada
Autor de Hacia el Buda desde el occidente *
Para no atrofiarse, las neuronas requieren gimnasia. Las excitadoras se fortalecen con la repetición continuada de la tarea a su cargo; las inhibidoras se ejercitan mediante la práctica de la meditación de la atención plena (mindful meditation en inglés), frecuentemente referida como meditación budista.
Cuando un módulo inhibidor está al ciento por ciento de su facultad, su socio excitador se encuentra en cero, totalmente bloqueado; recíprocamente cuando uno inhibidor está en su nivel cero, el correspondiente excitador está a máxima capacidad. El alumbrado de una habitación, por analogía, consiste de una lámpara “excitadora”, la función iluminadora, y un interruptor graduable “inhibidor” que decide tanto si envía o no electricidad a la lámpara como la intensidad con la cual quiere hacerlo. Si la luz está apagada, el interruptor está cortando todo el flujo y bloqueando la función de la lámpara; si la luz está prendida, el inhibidor no solo está permitiendo el paso de la corriente sino que además está regulando el nivel de iluminación.
Los módulos inhibidores, en su mayoría, están permanente ocupados, a plena carga, bloqueando a sus contrapartes excitadoras las cuales, en consecuencia, se encuentran inactivas y quietas. Si así no ocurriera, enloqueceríamos en cuestión de segundos, pues nuestro cerebro intentaría hacer demasiadas cosas al mismo tiempo.
La armonía no es siempre perfecta y desafortunadamente la orquesta sinfónica cerebral se desafina con cierta facilidad. Cuando los módulos inhibitorios hacen mal su trabajo y comienzan a permitir lo que deben evitar o a dosificar mal sus señales, entonces mente y cuerpo dejan de funcionar correctamente. La glotonería, por ejemplo, resulta de trastornos en los módulos inhibitorios del apetito cuando, una vez estamos satisfechos y con el estómago razonablemente lleno, se abstienen de emitir oportunamente las órdenes de cerrar la boca.
Todas las adicciones —sean gula, lujuria, avaricia o alcoholismo— operan de manera similar. Y de la misma forma también operan las aversiones dañinas: El miedo es una señal nerviosa natural para que evadamos o enfrentemos peligros, señal ésta que debe apagarse tan pronto las amenazas se manejan o desaparecen. Si los módulos inhibitorios no paran las órdenes de alarma cuando los peligros ya han desaparecido, entonces desarrollamos pánicos o fobias recurrentes. En las adicciones (los deseos descontrolados) y en las aversiones (los temores desordenados) se encuentra la raíz del sufrimiento; así lo enseñó el Buda. Los desórdenes mentales son una forma extrema de sufrimiento.
¿Cómo se ejercitan los módulos inhibitorios para que recuperen su forma correcta de operación? La meditación budista es una de las opciones. Los psicólogos cognitivos están exitosamente aplicando las técnicas de atención plena en el tratamiento de numerosos desórdenes mentales como las depresiones y los comportamientos compulsivos. Así como la práctica continuada de crucigramas y sudokus fortalece los módulos excitadores de las habilidades mentales asociadas a estos pasatiempos, las técnicas de meditación ejercitan los módulos inhibitorios de apetitos y miedos y les devuelven su capacidad y flexibilidad bloqueadoras.
El sufrimiento emocional es lo que el Buda busca acabar. Sufrimos con el deseo y la búsqueda de lo que carecemos; cuando lo obtenemos siempre queremos más. Sufrimos también con lo que tememos y cuando nos deshacemos de la amenaza nos asustamos con cosas nuevas. Arrancando de raíz las adicciones y las aversiones se eliminan las ansiedades y las angustias. El Buda, por supuesto, nunca habló de neuronas ni usó jamás la palabra psicoterapia. Pero para el Sabio era claro que las técnicas de meditación que él recomendaba no solo apaciguaban la mente sino que aplacaban las reacciones condicionadas de las adicciones y las aversiones. Veinticinco siglos después las ciencias cognitivas están llegando a conclusiones similares.
Gustavo Estrada
Autor de Hacia el Buda desde el occidente *
viernes, 8 de enero de 2010
La negación de la muerte
Un par de cosas son claras con respecto al temor a la muerte. Una, que llegó a nosotros por selección natural darwiniana; dos, que es un rasgo universal y exclusivo de la especie humana. En cuanto a la primera, nuestros antepasados homínidos precavidos, los que esquivaban los peligros mortales, fueron los que tuvieron más prole y de ellos, en consecuencia, provienen nuestros genes temerosos; los más osados e ingenuos, en cambio, morían tempranamente y debieron dejar menos herederos. Con respecto a la segunda, es necesario resaltar que antes de las mutaciones genéticas que nos aceleraron la consciencia nadie experimentaba terror alguno por su propia extinción de la misma forma que tampoco sienten miedo a la muerte nuestros actuales contemporáneos animales. Salvo los sobresaltos que los incitan a pelear o huir ante amenazas inminentes, los animales desconocen la ansiedad o la angustia de su eventual desaparición.
¿Qué nos diferencia de los animales en este respecto? Ernest Becker responde con detalle en su libro más reconocido, La negación de la muerte, escrito en la década de los setenta y por el cual fue galardonado post mortem con el Premio Pulitzer. Explica el antropólogo norteamericano que los seres humanos somos paradójicos porque poseemos simultáneamente una identidad física, que crece, respira, sangra, se deteriora y desaparece, y una identidad simbólica, con consciencia, razón, memoria y… miedos.
Según el teólogo danés Sören Kierkegaard, citado por Becker, los animales no padecen de ansiedad o depresión porque su naturaleza carece de la identidad simbólica; siendo inocentes, en ellos no hay espacio para dualidades. En los seres humanos, por el contrario, nuestra identidad simbólica —etérea, sutil, viajera imaginativa en el espacio y en el tiempo— sabe que su paralelo cuerpo material se va a extinguir y se rehúsa a aceptar tan fúnebre destino. A esta paradoja Becker la denomina la individualidad dentro de la finitud. Erich Fromm, el filósofo alemán también referido por el autor, se pregunta por qué todo el mundo no enloquece ante la contradicción existencial de una esencia simbólica “angelical” que le asigna un valor infinito a su humanidad y un cuerpo “bestial” de costo reducido (que comparte el 97% de su código genético con un chimpancé, agrego yo).
Siendo el temor a la muerte algo tan intrínseco a nuestra naturaleza, algo tan palpable por todo el mundo, su reto y su vencimiento —el heroísmo— siempre han recibido la mayor admiración en todas las culturas. El heroísmo es fundamentalmente un reflejo del terror a la muerte y, por ello, los humanos le hemos dado al coraje un encumbrado nivel de culto
¿Por qué se arriesgan los héroes? La razón es inmediata, sugiere Becker. Los actos de heroísmo le proveen a los héroes, dentro de su grupo social, una representación de memoria y reconocimiento no solo inmediata sino imperecedera.”Creemos que trascendemos la muerte con nuestra participación en algo de valor perdurable”, anota el escritor Sam Keen en el prólogo de La negación de la muerte.
El heroísmo, a nivel individual, tiene expresiones simplificadas que no incluyen riesgos mayores ni derramamientos de sangre. Todos, en diferentes escalas, desarrollamos nuestros “proyectos de inmortalidad”, bien sean de trabajo, estudio, familia, aficiones o habilidades, que de alguna manera proveen algún sentido o “eternidad” a nuestra existencia. Becker sostiene, dentro del mismo orden de ideas, que las religiones son un proyecto de trascendencia al cual entregamos nuestra individualidad por algo más grande que nosotros mismos. Y generaliza: “La sociedad misma es un sistema codificado de heroísmo y cada sociedad es un mito viviente del significado de la vida humana, una creación desafiante de sentido vital. Toda sociedad, sépalo o no, es una religión”.
Independientemente del proyecto de inmortalidad, “nuestra principal tarea en este planeta es lo heroico”, dice Becker, y se respalda en William James cuando el psicólogo americano escribe que “el mundo es esencialmente un teatro para el heroísmo”. A pesar de no presentar ninguna recomendación específica sobre la selección de “nuestro proyecto de inmortalidad” —estoy seguro de que no existe respuesta última en tal dirección— “La negación de la muerte”, completada cuando ya padecía de cáncer, es el reflejo del “exitoso” heroísmo de Ernest Becker. En el mundo de la psicología, de manera simbólica, el nombre del antropólogo sobrevive ciertamente a su temprana muerte física seis meses antes de cumplir cincuenta años.
Gustavo Estrada
Autor de Hacia el Buda desde el occidente *
¿Qué nos diferencia de los animales en este respecto? Ernest Becker responde con detalle en su libro más reconocido, La negación de la muerte, escrito en la década de los setenta y por el cual fue galardonado post mortem con el Premio Pulitzer. Explica el antropólogo norteamericano que los seres humanos somos paradójicos porque poseemos simultáneamente una identidad física, que crece, respira, sangra, se deteriora y desaparece, y una identidad simbólica, con consciencia, razón, memoria y… miedos.
Según el teólogo danés Sören Kierkegaard, citado por Becker, los animales no padecen de ansiedad o depresión porque su naturaleza carece de la identidad simbólica; siendo inocentes, en ellos no hay espacio para dualidades. En los seres humanos, por el contrario, nuestra identidad simbólica —etérea, sutil, viajera imaginativa en el espacio y en el tiempo— sabe que su paralelo cuerpo material se va a extinguir y se rehúsa a aceptar tan fúnebre destino. A esta paradoja Becker la denomina la individualidad dentro de la finitud. Erich Fromm, el filósofo alemán también referido por el autor, se pregunta por qué todo el mundo no enloquece ante la contradicción existencial de una esencia simbólica “angelical” que le asigna un valor infinito a su humanidad y un cuerpo “bestial” de costo reducido (que comparte el 97% de su código genético con un chimpancé, agrego yo).
Siendo el temor a la muerte algo tan intrínseco a nuestra naturaleza, algo tan palpable por todo el mundo, su reto y su vencimiento —el heroísmo— siempre han recibido la mayor admiración en todas las culturas. El heroísmo es fundamentalmente un reflejo del terror a la muerte y, por ello, los humanos le hemos dado al coraje un encumbrado nivel de culto
¿Por qué se arriesgan los héroes? La razón es inmediata, sugiere Becker. Los actos de heroísmo le proveen a los héroes, dentro de su grupo social, una representación de memoria y reconocimiento no solo inmediata sino imperecedera.”Creemos que trascendemos la muerte con nuestra participación en algo de valor perdurable”, anota el escritor Sam Keen en el prólogo de La negación de la muerte.
El heroísmo, a nivel individual, tiene expresiones simplificadas que no incluyen riesgos mayores ni derramamientos de sangre. Todos, en diferentes escalas, desarrollamos nuestros “proyectos de inmortalidad”, bien sean de trabajo, estudio, familia, aficiones o habilidades, que de alguna manera proveen algún sentido o “eternidad” a nuestra existencia. Becker sostiene, dentro del mismo orden de ideas, que las religiones son un proyecto de trascendencia al cual entregamos nuestra individualidad por algo más grande que nosotros mismos. Y generaliza: “La sociedad misma es un sistema codificado de heroísmo y cada sociedad es un mito viviente del significado de la vida humana, una creación desafiante de sentido vital. Toda sociedad, sépalo o no, es una religión”.
Independientemente del proyecto de inmortalidad, “nuestra principal tarea en este planeta es lo heroico”, dice Becker, y se respalda en William James cuando el psicólogo americano escribe que “el mundo es esencialmente un teatro para el heroísmo”. A pesar de no presentar ninguna recomendación específica sobre la selección de “nuestro proyecto de inmortalidad” —estoy seguro de que no existe respuesta última en tal dirección— “La negación de la muerte”, completada cuando ya padecía de cáncer, es el reflejo del “exitoso” heroísmo de Ernest Becker. En el mundo de la psicología, de manera simbólica, el nombre del antropólogo sobrevive ciertamente a su temprana muerte física seis meses antes de cumplir cincuenta años.
Gustavo Estrada
Autor de Hacia el Buda desde el occidente *
viernes, 18 de diciembre de 2009
¿Estuvo Jesús en la India?
Hay muchas incertidumbres en la cronología de la vida de Jesús. Los estudiosos del tema consideran que su nacimiento debió ocurrir entre los años 6 y 4 antes de la Era Común (escribir “antes de Cristo” suena contradictorio: “antes de Él mismo”) y que su crucifixión pudo ser entre los años 29 y 36. La predicación de su doctrina la inició hacia sus 30 años y la edad más aceptada para su muerte es 33. Estas fechas no son, sin embargo, la parte más imprecisa de la vida del Salvador; del período transcurrido desde su visita al templo de Jerusalén cuando era aún un niño hasta su bautizo en el río Jordán, unos 18 años después, los evangelios canónicos guardan un silencio absoluto.
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¿Qué hizo Nuestro Señor durante todo ese largo tiempo? Abundan las especulaciones y vamos aquí a comentar una de las más comunes. Desde mediados del siglo XIX diversos autores, buscando respaldo para algunas similitudes entre budismo y cristianismo, han desarrollado la hipótesis de que en ese lapso Jesús pudo haber visitado el norte de la India para estudiar las Enseñanzas de Siddhattha Gotama, el Buda. Más recientemente, ya hacia finales del siglo XX, Elmar Gruber y Holger Kersten, dos escritores alemanes, sostienen que Jesús sí se familiarizó con las doctrinas budistas pero que ello ocurrió en la misma Judea, sin necesidad de viajar al oriente, a través de los Terapeutas, un grupo de practicantes del budismo teravada que alcanzó a extenderse hasta las costas del Mediterráneo. La escuela principal de esta secta se encontraba en Alejandría y su existencia aparece referenciada en registros históricos de comienzos del siglo I.
Yo no creo que Jesús haya estado en la India o no, por lo menos, estudiando budismo. Es cierto que hay algunas similitudes en algunos aspectos figurativos de las biografías de Jesús de Nazaret y Siddhattha Gotama. Estas coincidencias incluyen eventos tales como la concepción metafórica de sus madres con la presencia de un animal (una paloma en el caso de María, un elefante en el caso de Maya), las tentaciones del demonio que enfrentaron ambos sabios, y los extraños fenómenos celestiales que sucedieron en sus nacimientos y en sus muertes. Pero estos elementos no son doctrinarios y las diferencias de sus biografías son, por supuesto, mucho mayores.
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Como sistemas religiosos, el budismo y el cristianismo son demasiados distintos, particularmente en su posición con respecto a la realidad o inexistencia de entidades metafísicas. Si bien es cierto que hay una razonable afinidad de las normas que en las dos doctrinas regulan la bondad o la malicia de las acciones humanas —no matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no mentirás—, los mandamientos cristianos, que Jesús enfatizó repetidamente en sus sermones, son de origen judío; cronológicamente los mandamientos judeocristianos anteceden a los preceptos budistas en casi un milenio y a la época misma de Jesús en más de catorce centurias.
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En donde sí coinciden el Cristo y el Buda es en sus mensajes de amor y no-violencia, que tanto divulgan los medios y que nosotros apenas profesamos según las conveniencias. “Amaos los unos a los otros como yo os he amado” y “amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen”, predicó Jesús. “Mantened una mente libre de codicia, de aversión y de violencia” y “que todos los seres vivan en paz, libres de avaricia y libres de odio”, dijo Siddhattha Gotama.
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La comprobación de si Jesús estuvo o no en la India o de si hubo o no influencia budista en la doctrina original cristiana es entonces secundaria. Lo verdaderamente importante sería nuestra adhesión sincera a los mensajes de respeto, de paz y de tolerancia que nos legaron los sabios. Ellos, los mensajes, siempre serán apropiados para las festividades de la venida de Jesús al mundo en el solsticio de invierno; para las conmemoraciones del nacimiento, la iluminación y la muerte del Buda en la primera luna llena de primavera… y, por supuesto, para la celebración cotidiana de nuestro devenir cósmico.
Gustavo Estrada*
gustrada@yahoo.com
*Autor de Hacia el Buda desde el occidente
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¿Qué hizo Nuestro Señor durante todo ese largo tiempo? Abundan las especulaciones y vamos aquí a comentar una de las más comunes. Desde mediados del siglo XIX diversos autores, buscando respaldo para algunas similitudes entre budismo y cristianismo, han desarrollado la hipótesis de que en ese lapso Jesús pudo haber visitado el norte de la India para estudiar las Enseñanzas de Siddhattha Gotama, el Buda. Más recientemente, ya hacia finales del siglo XX, Elmar Gruber y Holger Kersten, dos escritores alemanes, sostienen que Jesús sí se familiarizó con las doctrinas budistas pero que ello ocurrió en la misma Judea, sin necesidad de viajar al oriente, a través de los Terapeutas, un grupo de practicantes del budismo teravada que alcanzó a extenderse hasta las costas del Mediterráneo. La escuela principal de esta secta se encontraba en Alejandría y su existencia aparece referenciada en registros históricos de comienzos del siglo I.
Yo no creo que Jesús haya estado en la India o no, por lo menos, estudiando budismo. Es cierto que hay algunas similitudes en algunos aspectos figurativos de las biografías de Jesús de Nazaret y Siddhattha Gotama. Estas coincidencias incluyen eventos tales como la concepción metafórica de sus madres con la presencia de un animal (una paloma en el caso de María, un elefante en el caso de Maya), las tentaciones del demonio que enfrentaron ambos sabios, y los extraños fenómenos celestiales que sucedieron en sus nacimientos y en sus muertes. Pero estos elementos no son doctrinarios y las diferencias de sus biografías son, por supuesto, mucho mayores.
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Como sistemas religiosos, el budismo y el cristianismo son demasiados distintos, particularmente en su posición con respecto a la realidad o inexistencia de entidades metafísicas. Si bien es cierto que hay una razonable afinidad de las normas que en las dos doctrinas regulan la bondad o la malicia de las acciones humanas —no matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no mentirás—, los mandamientos cristianos, que Jesús enfatizó repetidamente en sus sermones, son de origen judío; cronológicamente los mandamientos judeocristianos anteceden a los preceptos budistas en casi un milenio y a la época misma de Jesús en más de catorce centurias.
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En donde sí coinciden el Cristo y el Buda es en sus mensajes de amor y no-violencia, que tanto divulgan los medios y que nosotros apenas profesamos según las conveniencias. “Amaos los unos a los otros como yo os he amado” y “amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen”, predicó Jesús. “Mantened una mente libre de codicia, de aversión y de violencia” y “que todos los seres vivan en paz, libres de avaricia y libres de odio”, dijo Siddhattha Gotama.
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La comprobación de si Jesús estuvo o no en la India o de si hubo o no influencia budista en la doctrina original cristiana es entonces secundaria. Lo verdaderamente importante sería nuestra adhesión sincera a los mensajes de respeto, de paz y de tolerancia que nos legaron los sabios. Ellos, los mensajes, siempre serán apropiados para las festividades de la venida de Jesús al mundo en el solsticio de invierno; para las conmemoraciones del nacimiento, la iluminación y la muerte del Buda en la primera luna llena de primavera… y, por supuesto, para la celebración cotidiana de nuestro devenir cósmico.
Gustavo Estrada*
gustrada@yahoo.com
*Autor de Hacia el Buda desde el occidente
sábado, 5 de diciembre de 2009
¿Existe la felicidad?
Vaga y etérea es la felicidad. Los creyentes la buscan en el premio que otorgan seres espirituales; los avaros, en los bienes terrenales; los románticos, en el sendero del amor; los filósofos, en la sabiduría de la naturaleza; los artistas, en la belleza que les inspira…
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Los biólogos investigan la felicidad en los diseños genéticos; los neurólogos, en las imágenes computarizadas de las áreas del cerebro donde tal vez se programa; los psicólogos cognitivos, los más sofisticados de todos, sugieren que la felicidad sería una consolidación cerebral de las vivencias que, como la salud, la alimentación, el emparejamiento y la seguridad, favorecieron nuestra supervivencia en los ambientes hostiles donde evolucionamos milenios atrás. ¡Qué horror! Si no sé lo que yo busco ¿cómo lo voy a encontrar?
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El consenso desprevenido de la gente considera que la felicidad ha de ser duradera y más o menos permanente. La Real Academia Española parece estar en desacuerdo: “La felicidad es el estado del ánimo que se complace en la posesión de un bien o el logro de un deseo”; los bienes son transitorios, los logros son fugaces, luego la felicidad es efímera. Más preciso me parece, para cerrar la lista de propuestas, el canta-autor argentino Atahualpa Yupanki, cuando dice que “la felicidad es un conjunto infinito de cuartos de hora”; usted será tan feliz, agrego yo, como cuartos de hora logre vivir contento.
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La felicidad es pues ilusoria y yo desde hace tiempo me cansé de perseguirla. De acuerdo con el antropólogo y psicólogo norteamericano Donald T. Campbell, “la búsqueda deliberada de la felicidad es la receta segura para una vida miserable”. Por eso me gusta más la palabra “armonía”, la congruencia de nuestros factores físicos, mentales y emocionales que nos permite estar ecuánimes aún en la presencia de situaciones difíciles. ¿Qué opina usted?
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Son varias las razones que respaldan mi preferencia. En primer lugar, a diferencia de la felicidad, la armonía no depende de cosas externas y conlleva, además de la calma interior, la conformidad con todo lo que nos rodea. En segundo término, la armonía sí puede y ha de ser permanente pues, en las adversidades inevitables, incluye la aceptación del sufrimiento y la ansiedad. Por último, la armonía es un estado natural y tiene más que ver con desistir de hacer cosas que con andar persiguiendo metas. “No se mueva tanto que usted ya está ahí”, escribió un maestro del Zen.
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Años atrás, cuando yo aún creía en técnicas infalibles, pensamiento positivo y talleres renovadores, alguien me aseguró haber conocido al maestro oriental que sabía todas las respuestas. Sin pensarlo dos veces, me fui donde el mercadeado vidente tan pronto como me fue posible y, más rápido aún, me di cuenta de sus artimañas (que incluían turbante, media luz y veladoras). Pagados ya los “honorarios” ¡qué caramba! por varios minutos le seguí la corriente al adivino. Él debió advertir mi escepticismo burlón porque me interrogó con tono solemne: “¿Qué busca usted, señor?”. “Armonía”, contesté yo sin titubear. Y en su respuesta el charlatán tuvo un destello de sabiduría que pagó varias veces mi consulta: “Cuando alguien busca la armonía interior, la está perdiendo”.
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Cada quien tiene su propio juicio acerca de qué es y de si existe o no la felicidad. Por supuesto que nunca alcanzaremos acuerdo. Si usted se inclina por hacerle caso a mi charlatán y suspende su búsqueda, quizás descubra un estado mental especial de ecuanimidad. ¿Armonía? ¿Felicidad? ¿Paz? La denominación no es importante. O tal vez prefiera continuar su viaje, como lo recomienda T. S. Elliot. El poeta norteamericano va más allá y también le anticipa lo que usted ha a encontrar: “No debemos detener nuestra exploración; el final de la búsqueda será el retorno al punto de partida para que, por primera vez, lo conozcamos”.
Gustavo Estrada
Autor de HACIA EL BUDA DESDE EL OCCIDENTE
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Los biólogos investigan la felicidad en los diseños genéticos; los neurólogos, en las imágenes computarizadas de las áreas del cerebro donde tal vez se programa; los psicólogos cognitivos, los más sofisticados de todos, sugieren que la felicidad sería una consolidación cerebral de las vivencias que, como la salud, la alimentación, el emparejamiento y la seguridad, favorecieron nuestra supervivencia en los ambientes hostiles donde evolucionamos milenios atrás. ¡Qué horror! Si no sé lo que yo busco ¿cómo lo voy a encontrar?
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El consenso desprevenido de la gente considera que la felicidad ha de ser duradera y más o menos permanente. La Real Academia Española parece estar en desacuerdo: “La felicidad es el estado del ánimo que se complace en la posesión de un bien o el logro de un deseo”; los bienes son transitorios, los logros son fugaces, luego la felicidad es efímera. Más preciso me parece, para cerrar la lista de propuestas, el canta-autor argentino Atahualpa Yupanki, cuando dice que “la felicidad es un conjunto infinito de cuartos de hora”; usted será tan feliz, agrego yo, como cuartos de hora logre vivir contento.
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La felicidad es pues ilusoria y yo desde hace tiempo me cansé de perseguirla. De acuerdo con el antropólogo y psicólogo norteamericano Donald T. Campbell, “la búsqueda deliberada de la felicidad es la receta segura para una vida miserable”. Por eso me gusta más la palabra “armonía”, la congruencia de nuestros factores físicos, mentales y emocionales que nos permite estar ecuánimes aún en la presencia de situaciones difíciles. ¿Qué opina usted?
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Son varias las razones que respaldan mi preferencia. En primer lugar, a diferencia de la felicidad, la armonía no depende de cosas externas y conlleva, además de la calma interior, la conformidad con todo lo que nos rodea. En segundo término, la armonía sí puede y ha de ser permanente pues, en las adversidades inevitables, incluye la aceptación del sufrimiento y la ansiedad. Por último, la armonía es un estado natural y tiene más que ver con desistir de hacer cosas que con andar persiguiendo metas. “No se mueva tanto que usted ya está ahí”, escribió un maestro del Zen.
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Años atrás, cuando yo aún creía en técnicas infalibles, pensamiento positivo y talleres renovadores, alguien me aseguró haber conocido al maestro oriental que sabía todas las respuestas. Sin pensarlo dos veces, me fui donde el mercadeado vidente tan pronto como me fue posible y, más rápido aún, me di cuenta de sus artimañas (que incluían turbante, media luz y veladoras). Pagados ya los “honorarios” ¡qué caramba! por varios minutos le seguí la corriente al adivino. Él debió advertir mi escepticismo burlón porque me interrogó con tono solemne: “¿Qué busca usted, señor?”. “Armonía”, contesté yo sin titubear. Y en su respuesta el charlatán tuvo un destello de sabiduría que pagó varias veces mi consulta: “Cuando alguien busca la armonía interior, la está perdiendo”.
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Cada quien tiene su propio juicio acerca de qué es y de si existe o no la felicidad. Por supuesto que nunca alcanzaremos acuerdo. Si usted se inclina por hacerle caso a mi charlatán y suspende su búsqueda, quizás descubra un estado mental especial de ecuanimidad. ¿Armonía? ¿Felicidad? ¿Paz? La denominación no es importante. O tal vez prefiera continuar su viaje, como lo recomienda T. S. Elliot. El poeta norteamericano va más allá y también le anticipa lo que usted ha a encontrar: “No debemos detener nuestra exploración; el final de la búsqueda será el retorno al punto de partida para que, por primera vez, lo conozcamos”.
Gustavo Estrada
Autor de HACIA EL BUDA DESDE EL OCCIDENTE
jueves, 5 de marzo de 2009
La fe parece estar codificada
Ya no hay casi ningún campo de la actividad humana donde la “milagrosa” y materialista tecnología digital no haya metido sus dedos. Usted puede estar desnudo y conectado al mundo para obtener cualquier información en fracciones de minuto. Pero no solo es Google o Wikipedia: Los sistemas computarizados controlan todo lo que hacemos (y cuando fallan nos generan un caos inmanejable). El mundo moderno nos ha traído “milagros” científicos que alguien hace delante de nuestros ojos aunque nosotros no los entendamos. El tercer milenio, en consecuencia, debería estar alejándonos de lo sobrenatural y lo oculto y la metafísica debería estar deshaciéndose de su prefijo “meta” para no interferir en el trabajo de la física. ¿Verdad? Pues no es así. La adhesión devota a religiones organizadas y la aceptación incuestionable de toda una variedad de fenómenos parapsicológicos irracionales permanece firme y constante cuando no en alza. Y todo indica que ambos fenómenos acompañarán a la humanidad por mucho tiempo.
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La contradicción es tan manifiesta —ciencias y creencias no deberían estar simultáneamente en auge— que el mundo académico ha resuelto meterle muela al asunto. Las conclusiones iniciales tienen pensativos a muchos ateos y confundidos a más de un creyente: La fe parece estar codificada en nuestros genes y estamos diseñados para “creer en lo que no vemos porque Dios nos lo ha revelado”. ¿Será que estoy desobedeciendo a mis genes? —se preguntan los ateos—. ¿Será que no soy yo sino mis genes los que creen en Dios? —se cuestionan los creyentes.
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Todo parece indicar que la evolución nos metió en la cabeza tres conceptos imaginarios, muy ligados entre sí, que fueron fundamentales para la subsistencia de nuestros remotos antepasados. El primero es la consciencia del “yo”; el segundo, la consecuente dualidad cuerpo – alma; y el tercero, la extrapolación de la característica espiritual a otros fenómenos del universo.
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Comencemos con la consciencia del “yo”. El sentido de identidad es la permanente y firme convicción de individualidad —de un “yo”— que todos poseemos y que, con sus asociados de “me, mío, mí, mismo”, nos traza límites y nos diferencia claramente de nuestros semejantes. El neurocientífico portugués Antonio Damasio considera que la evolución hacia una consciencia de identidad que quiere perdurar y multiplicarse es la recompensa de la evolución a la noción progresiva de individualidad. Dice Damasio: “Desde una perspectiva evolutiva, el imperativo por un sentido de identidad se vuelve claro. Imagínense un organismo consciente comparado con uno que no lo sea. El primero tiene un incentivo (que el segundo no posee) para prestar atención a las señales de alarma (de un posible dolor, por ejemplo) que le provee la película histórica de su cerebro y así planear la evasión de la causa —de la amenaza— que la alarma ha encendido”. Esta cualidad favoreció, sin duda alguna, la supervivencia de algún Homo erectus hace unos cuantos cien miles de años.
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El paso del “yo” al alma es “de bola a bola”, como dicen los billaristas. La consciencia de mi identidad de nuestros remotos (y recientes) antepasados fue tan sólida que ellos la consideraron como una entidad inmaterial independiente. “Es tan autónoma que durante los sueños sale a pasear sola”, me imagino que pensarían. El alma así originada es la consciencia eternizada del “yo” o, mejor aún, la consciencia del “yo” eternizándose a sí misma. Dicho de otra manera, el alma es la extrapolación mental de la supervivencia, el invento de cómo vamos a seguir viviendo después de la muerte física. La creencia en el alma nos permite eludir ilusoriamente la desaparición y esconder la realidad inobjetable de nuestra transitoriedad.
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Y, por último, el antropomorfismo, la atribución de cualidades humanas a los fenómenos no humanos. El alma debió ser el primer ente inmaterial que se inventó el hombre. Después de ello, la adición de otros cuantos fantasmas más se vuelve un asunto normal y corriente. La asignación de espiritualidad, con las propiedades que queramos, a todos los demás eventos y cosas de la naturaleza fue una inferencia inmediata del alma personal. De allí surgieron todas las creencias en esquemas sobrenaturales, ya fueran dogmas religiosos estructurados, fenómenos parapsicológicos, eventos pseudocientíficos o rituales fetichistas. El antropólogo Stewart E. Guthrie de la Universidad Fordham en Nueva York dice que la religión es una expresión consistente con el antropomorfismo. De él surgen espontáneamente espíritus benignos y espectros malignos, ángeles buenos y demonios malos, hadas protectoras y duendes dañinos, piedras que conversan y árboles que asustan.
¿Cómo se puede explicar que, si la ciencia sabe con claridad el origen y la ilusión de los espíritus, el hombre moderno sigue aferrado a las creencias y a los poderes sobrenaturales? La respuesta se encuentra en la genética y en la neurología. Porque así le convino a la supervivencia humana, la secuencia triple de sentido de identidad, alma propia y espíritus ambulatorios ajenos está codificada en nuestro ADN o, menos probablemente, programada en nuestro cerebro.
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El sentido de identidad, que espiritualistas y materialistas sentimos y distinguimos por igual, corresponde a una mutación genética ocurrida no se sabe cuándo en la evolución ni dónde en la macromolécula de ADN. Por supuesto que la mutación se encuentra en alguna parte del tres por ciento de la cadena que nos diferencia de los chimpancés pero localizarla en esa “pequeña” fracción no es fácil pues en ese tres por ciento hay la nada despreciable cifra de cien millones de bases o pares nucleótidos. Hoy sabemos que un cambio de una sola letra en ese código puede conllevar transformaciones impredecibles.
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La creencia en espíritus, propios y ajenos, por otra parte, es probablemente una expresión genética (no una mutación) en un gen tampoco identificado cuya activación o expresión cambia de sentido, de encendido a apagado o viceversa, y quizás con posiciones intermedios. Los hallazgos de fósiles muy antiguos, en relativa abundancia, y de pinturas en rocas, más recientes y en menor escala, insinúan creencias, tanto del Homo sapiens primitivo como de nuestro pariente el Homo neanderthalensis , en la vida después de la muerte, muchos milenios antes del desarrollo de la agricultura o la escritura. Es razonable pensar entonces que la predisposición hacia la espiritualidad es genética (innata y codificada en el ADN) en vez de memética (cultural y programada neuronalmente). De acuerdo con experimentos del psicólogo Paul Bloom de la Universidad Yale, para enfatizar el predomino de natura sobre cultura, el dualismo cuerpo – alma se manifiesta en niños de edades tan tempranas como dos años quienes creen que los espíritus tienen identidad propia y pueden cambiar de cuerpo.
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Así las cosas, habiendo de por medio influencias genéticas que no se reversan fácilmente, el ritmo de la secularización —de “desespiritualización”— de la humanidad va a ser mucho más lento que el pronosticado por los científicos racionales y los pensadores ateos. Los dogmas religiosos y las creencias parapsicológicas, considerados originalmente como evoluciones simplemente culturales, parecen ser predisposiciones genéticas firmemente manifestadas. Las religiones organizadas permanecerán pues por centurias y el ocultismo, en todas sus manifestaciones, no se le ha de quedar atrás. “La mente humana evolucionó para creer en dioses, no para creer en la biología”, dice el naturalista norteamericano Edward Wilson.
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El lento cambio hacia el pragmatismo y el laicismo está ocurriendo casi exclusivamente entre las sociedades más educadas, siendo Europa occidental la región —y casi la excepción— en donde la transición está más avanzada. Allí el interruptor genético de la expresión espiritual parece estar cambiando de posición. Por más que Benedicto XVI y el Dalai Lama lo favorezcan, no hay diálogo posible entre religión y ciencia pues hablan idiomas diferentes. (No quiere esto decir que las investigaciones de la relación neuronas & genes – religión deban suspenderse). El cambio ha de ser espontáneo —el interruptor ha de moverse por si solo en cada grupo humano— y cualesquiera esfuerzos dirigidos para acelerar el proceso en las regiones donde la alta influencia religiosa es particularmente dañina, sean decretos dictatoriales, campañas propagandísticas o argumentos racionales, van a resultar muy poco fructíferos.
Enlaces relacionados:
Sentido de identidad: http://pragmatic-buddha.com/Identidad.aspx
Stewart Guthrie: http://www.as.ua.edu/rel/faces.html
Paul Bloom: http://www.newsweek.com/id/165678/page/3
Edward Wilson: http://pragmatic-buddha.com/consilience.aspx
Otros escritos del autor: http://innerpeace.sharepoint.com/Pages/aboutus.aspx
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La contradicción es tan manifiesta —ciencias y creencias no deberían estar simultáneamente en auge— que el mundo académico ha resuelto meterle muela al asunto. Las conclusiones iniciales tienen pensativos a muchos ateos y confundidos a más de un creyente: La fe parece estar codificada en nuestros genes y estamos diseñados para “creer en lo que no vemos porque Dios nos lo ha revelado”. ¿Será que estoy desobedeciendo a mis genes? —se preguntan los ateos—. ¿Será que no soy yo sino mis genes los que creen en Dios? —se cuestionan los creyentes.
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Todo parece indicar que la evolución nos metió en la cabeza tres conceptos imaginarios, muy ligados entre sí, que fueron fundamentales para la subsistencia de nuestros remotos antepasados. El primero es la consciencia del “yo”; el segundo, la consecuente dualidad cuerpo – alma; y el tercero, la extrapolación de la característica espiritual a otros fenómenos del universo.
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Comencemos con la consciencia del “yo”. El sentido de identidad es la permanente y firme convicción de individualidad —de un “yo”— que todos poseemos y que, con sus asociados de “me, mío, mí, mismo”, nos traza límites y nos diferencia claramente de nuestros semejantes. El neurocientífico portugués Antonio Damasio considera que la evolución hacia una consciencia de identidad que quiere perdurar y multiplicarse es la recompensa de la evolución a la noción progresiva de individualidad. Dice Damasio: “Desde una perspectiva evolutiva, el imperativo por un sentido de identidad se vuelve claro. Imagínense un organismo consciente comparado con uno que no lo sea. El primero tiene un incentivo (que el segundo no posee) para prestar atención a las señales de alarma (de un posible dolor, por ejemplo) que le provee la película histórica de su cerebro y así planear la evasión de la causa —de la amenaza— que la alarma ha encendido”. Esta cualidad favoreció, sin duda alguna, la supervivencia de algún Homo erectus hace unos cuantos cien miles de años.
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El paso del “yo” al alma es “de bola a bola”, como dicen los billaristas. La consciencia de mi identidad de nuestros remotos (y recientes) antepasados fue tan sólida que ellos la consideraron como una entidad inmaterial independiente. “Es tan autónoma que durante los sueños sale a pasear sola”, me imagino que pensarían. El alma así originada es la consciencia eternizada del “yo” o, mejor aún, la consciencia del “yo” eternizándose a sí misma. Dicho de otra manera, el alma es la extrapolación mental de la supervivencia, el invento de cómo vamos a seguir viviendo después de la muerte física. La creencia en el alma nos permite eludir ilusoriamente la desaparición y esconder la realidad inobjetable de nuestra transitoriedad.
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Y, por último, el antropomorfismo, la atribución de cualidades humanas a los fenómenos no humanos. El alma debió ser el primer ente inmaterial que se inventó el hombre. Después de ello, la adición de otros cuantos fantasmas más se vuelve un asunto normal y corriente. La asignación de espiritualidad, con las propiedades que queramos, a todos los demás eventos y cosas de la naturaleza fue una inferencia inmediata del alma personal. De allí surgieron todas las creencias en esquemas sobrenaturales, ya fueran dogmas religiosos estructurados, fenómenos parapsicológicos, eventos pseudocientíficos o rituales fetichistas. El antropólogo Stewart E. Guthrie de la Universidad Fordham en Nueva York dice que la religión es una expresión consistente con el antropomorfismo. De él surgen espontáneamente espíritus benignos y espectros malignos, ángeles buenos y demonios malos, hadas protectoras y duendes dañinos, piedras que conversan y árboles que asustan.
¿Cómo se puede explicar que, si la ciencia sabe con claridad el origen y la ilusión de los espíritus, el hombre moderno sigue aferrado a las creencias y a los poderes sobrenaturales? La respuesta se encuentra en la genética y en la neurología. Porque así le convino a la supervivencia humana, la secuencia triple de sentido de identidad, alma propia y espíritus ambulatorios ajenos está codificada en nuestro ADN o, menos probablemente, programada en nuestro cerebro.
.
El sentido de identidad, que espiritualistas y materialistas sentimos y distinguimos por igual, corresponde a una mutación genética ocurrida no se sabe cuándo en la evolución ni dónde en la macromolécula de ADN. Por supuesto que la mutación se encuentra en alguna parte del tres por ciento de la cadena que nos diferencia de los chimpancés pero localizarla en esa “pequeña” fracción no es fácil pues en ese tres por ciento hay la nada despreciable cifra de cien millones de bases o pares nucleótidos. Hoy sabemos que un cambio de una sola letra en ese código puede conllevar transformaciones impredecibles.
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La creencia en espíritus, propios y ajenos, por otra parte, es probablemente una expresión genética (no una mutación) en un gen tampoco identificado cuya activación o expresión cambia de sentido, de encendido a apagado o viceversa, y quizás con posiciones intermedios. Los hallazgos de fósiles muy antiguos, en relativa abundancia, y de pinturas en rocas, más recientes y en menor escala, insinúan creencias, tanto del Homo sapiens primitivo como de nuestro pariente el Homo neanderthalensis , en la vida después de la muerte, muchos milenios antes del desarrollo de la agricultura o la escritura. Es razonable pensar entonces que la predisposición hacia la espiritualidad es genética (innata y codificada en el ADN) en vez de memética (cultural y programada neuronalmente). De acuerdo con experimentos del psicólogo Paul Bloom de la Universidad Yale, para enfatizar el predomino de natura sobre cultura, el dualismo cuerpo – alma se manifiesta en niños de edades tan tempranas como dos años quienes creen que los espíritus tienen identidad propia y pueden cambiar de cuerpo.
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Así las cosas, habiendo de por medio influencias genéticas que no se reversan fácilmente, el ritmo de la secularización —de “desespiritualización”— de la humanidad va a ser mucho más lento que el pronosticado por los científicos racionales y los pensadores ateos. Los dogmas religiosos y las creencias parapsicológicas, considerados originalmente como evoluciones simplemente culturales, parecen ser predisposiciones genéticas firmemente manifestadas. Las religiones organizadas permanecerán pues por centurias y el ocultismo, en todas sus manifestaciones, no se le ha de quedar atrás. “La mente humana evolucionó para creer en dioses, no para creer en la biología”, dice el naturalista norteamericano Edward Wilson.
.
El lento cambio hacia el pragmatismo y el laicismo está ocurriendo casi exclusivamente entre las sociedades más educadas, siendo Europa occidental la región —y casi la excepción— en donde la transición está más avanzada. Allí el interruptor genético de la expresión espiritual parece estar cambiando de posición. Por más que Benedicto XVI y el Dalai Lama lo favorezcan, no hay diálogo posible entre religión y ciencia pues hablan idiomas diferentes. (No quiere esto decir que las investigaciones de la relación neuronas & genes – religión deban suspenderse). El cambio ha de ser espontáneo —el interruptor ha de moverse por si solo en cada grupo humano— y cualesquiera esfuerzos dirigidos para acelerar el proceso en las regiones donde la alta influencia religiosa es particularmente dañina, sean decretos dictatoriales, campañas propagandísticas o argumentos racionales, van a resultar muy poco fructíferos.
Enlaces relacionados:
Sentido de identidad: http://pragmatic-buddha.com/Identidad.aspx
Stewart Guthrie: http://www.as.ua.edu/rel/faces.html
Paul Bloom: http://www.newsweek.com/id/165678/page/3
Edward Wilson: http://pragmatic-buddha.com/consilience.aspx
Otros escritos del autor: http://innerpeace.sharepoint.com/Pages/aboutus.aspx
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